“En el mundo de la acción política, en conexión con factores no religiosos, se usan ciertas razones y prácticas que valen como religiosas”
El primero busca una libertad de la religión, separándola del Estado y la esfera pública y viéndola como una amenaza para estos, y tiene raíces históricas en la laicité como valor republicano central al ethos cívico tras la revolución francesa; mientras que el segundo implica una libertad para la religión vista como un elemento importante de la vida social y tiene su origen en la historia de la fundación del Estado-Nación en Norteamérica. Desde una perspectiva más histórica, en cambio, no se trata de regular la relación entre religión y política, sino de comprender cómo se ha configurado históricamente en las sociedades occidentales. Desde esta perspectiva, se critica el secularismo como una configuración histórica asociada al desarrollo del capitalismo, al Estado moderno y al colonialismo. Un ejemplo emblemático de este debate es la ley francesa de 2005 que prohíbe el uso del velo para las niñas musulmanas en las escuelas públicas. Esta ley refleja la perspectiva normativa del Estado francés, que busca regular la relación entre religión y política y proteger los espacios públicos de lo que considera una amenaza religiosa. Sin embargo, desde la perspectiva histórica y crítica de investigadores como Talal Asad o Sabah Mahmood, se ve esta ley como una forma de racismo de Estado y neocolonialismo. Se argumenta que esta ley implica una comprensión limitada de la religión como creencia individual subjetiva, que invisibiliza la experiencia más material, comunitaria y ritual de las comunidades musulmanas. Aunque la perspectiva normativa es más habitual en nuestro sentido común, me parece necesario virar hacia esta otra perspectiva de análisis más genealógica y crítica.
CR: se debe hacer un uso muy cauteloso del concepto de religión. Ante las posturas abolicionistas, que rechazan su uso, por considerarla un concepto no nativo y por sus connotaciones políticas nada neutrales, me inclino hacia perspectivas que hablen en términos de parecidos de familia o de clasificaciones polinómicas. En esos casos no hace falta buscar una ‘esencia’ constante de la religión, sino rastrear superposiciones parciales entre las propiedades de distintos casos. No hace falta hallar, digamos, el núcleo que permite hallar los rasgos comunes del budismo, el candomblé y el cristianismo, sino hallar, desde una perspectiva sincrónica o diacrónica, elementos compartidos y no compartidos. En ese sentido no debe hablarse de la religión. En esa misma medida, creo importante deshacer el concepto de religión, en la forma inaugurada por Ninian Smart, en distintos componentes: prácticas, tradiciones, creencias, hábitos, razones, doctrinas, narrativas, rituales, símbolos, artefactos. El concepto de religión tiende a ocultar la heterogeneidad de esas dimensiones. De la mano de esto, y pensando en la relación entre religión y política, creo que es importante no ‘personificar’ las tradiciones y atribuirles agencia o intencionalidad, tal como cuando se dice que ‘el cristianismo produjo X’, ‘el islam cree que… y’. Los únicos agentes son los individuos. En esa medida creo que debe evitarse, como ocurre con aproximaciones excesivamente doctrinales a los fenómenos religiosos, deducir acciones de tales o cuales sistemas de creencias y, más bien, concebir esas dimensiones como componentes de la agencia. Más que hablar de ‘religión y política’ me interesa ver cómo, en el mundo de la acción política, en conexión con factores no religiosos (cálculos utilitarios, lealtades a ciertas organizaciones, diversas ideologías, rasgos psicopatológicos), se usan ciertas razones y prácticas que, desde la perspectiva de los agentes o de los observadores, valen como religiosas. Si las identidades de los agentes – en medio de las modernidades múltiples que constituyen el mundo contemporáneo – son plurales, complejas y cambiantes, no se puede derivar la acción política, de manera directa, de un monolítico trasfondo religioso.
Se identifican tensiones entre el disciplinamiento del Estado liberal y las formas de religiosidad política en diferentes movimientos sociales.
JMC: ¿cómo se puede introducir la discusión sobre los fenómenos religiosos en los estudios globales?
CM: La secularización se cuestiona en este momento histórico por diversas razones. Una de ellas está relacionada con las migraciones y las diásporas de inmigrantes musulmanes en Europa y de inmigrantes centroamericanos hacia Estados Unidos, por ejemplo. Estos fenómenos han generado un cuestionamiento de la identidad de los Estados-nación del Norte global, provocando incertidumbre y fragilidad en sus identidades nacionales, que según ciertas tendencias integristas se sienten amenazadas (la teoría del “great replacement”, por ejemplo). Pero en esta vulnerabilidad de los “nacionalismos” del Norte Global, que los lleva hacia un atrincheramiento recalcitrante, se hace más evidente que la religión y la política nunca estuvieron completamente separadas a lo largo de la historia de la modernidad, como pretendía cierta comprensión mainstream de la secularización. En la medida en que para regular el lugar y papel de lo religioso en el Estado moderno, este estado tiene que pasar por la operación teológica de definir qué es la religión, y qué no; qué vale y qué no vale en la experiencia religiosa (como ocurre en el caso de la ley Stasi en Francia), dicho Estado nunca se “secularizó” del todo. En la medida también en que hay ideas poderosas y con raíces históricas de largo aliento sobre la identidad nacional articuladas con formas de religiosidad, como lo son ciertas vetas de un Cristianismo blanco hegemónico en EE.UU, y que ese nacionalismo ha sido central en la historia del racismo en esa sociedad, su simultánea fragilidad y recalcitrancia intensifica esos vectores históricos religioso-políticos. Pero también muestra cómo el Cristianismo ha sido un campo de disputa en la historia de EE.UU pues las luchas sociales negras anti-racistas se han formulado también en teologías políticas cristianas muy profundas y con gran vigencia. Esta intensificación de lo teológico-político se asocia así a una inestabilidad de antiguos órdenes globales, antes incuestionados y ahora en crisis. Algo parecido puede ocurrir también en América Latina de formas que requieren ser exploradas y estudiadas.
CR: Las religiones son matrices de generar temporalidades y espacialidades que no coinciden necesariamente con las de los Estados nacionales. Por ejemplo, existen ritmos comunes, tiempos de celebración y duelo en el mundo islámico que crean una temporalidad autónoma y transnacional. El ramadán, en ese marco, es un evento global. Las diásporas de inmigrantes, de las que hablaba Carlos, se sincronizan, de este modo, con musulmanes de Colombia, Nigeria o Pakistán para generar un tiempo que es el de la ummah y trasciende y relativiza la importancia de los ritmos particulares de estas sociedades. La religión crea, además, espacios sagrados que actúan como centros de orientación para las comunidades, lo que relativiza otras categorizaciones espaciales y temporales. No solo frente al mundo westfaliano dividido en Estados-nación, sino frente distinciones como las de Oriente-Occidente o Norte-Sur, las tradiciones religiosas sirven para generar nuevas delimitaciones del espacio en conformidad con que vale, en cada una de ellas, como central y periférico. Desde la perspectiva de derechas de un Dugin, esto sirve para legitimar un mundo multipolar y trazar límites y zonas de conflicto a partir de las diversas geografías sagradas. Menciono lo anterior porque la acción política pasa por generar formas compartidas de espacio-tiempo y las religiones tienen un rol decisivo en ese sentido. Aparte de lo anterior, añado que la secularización es un término que, como los de antropoceno o capitalismo, permite hacerle seguimiento a procesos transnacionales en escalas amplias de tiempo. La secularización, a mi juicio, no debe entenderse como una privatización de la fe y/o un desplazamiento de la religión a un campo particular de la vida social, sino como un doble movimiento de mundanización de lo sagrado y sacralización de lo mundano. Ese proceso desborda las fronteras nacionales y permite comparar fenómenos espacialmente distantes, por ejemplo, los liderazgos carismáticos en los populismos de izquierda y de derecha.
JMC: ¿cómo entra la religión en el análisis, a nivel global, de la paz y la violencia?
CM: existe una narrativa secularista que tiende a estigmatizar a las religiones como violentas, mientras que se valora una perspectiva “racional” y secular como promotora de la reconciliación. Pero de nuevo acá se evidencia que el “secularismo” lejos de ser ese principio de un Estado neutral que posibilita la pluralidad, se ha constituido históricamente como una forma de gobernar lo religioso. En escenarios de gobernanza transnacional y construcción de paz, por ejemplo, tal y como lo muestra el trabajo de Elizabeth Shakman Hurd, se opera este gobierno distinguiendo entre las “buenas” y las “malas” religiones. Colombia no está exenta de estas prácticas de gobernanza globales. Existe una política de libertad religiosa y de cultos en Colombia asociada al proceso de paz, sancionada en 2016, que considera a los actores religiosos como aliados en la construcción de paz. La inserción de actores religiosos en la construcción de paz implica una operación estatal de distinguir entre las formas aceptables y deseables de religiosidad, y las que no son reconocidas en ese marco, lo cual puede dejar al margen a ciertos liderazgos religiosos y experiencias de religiosidad que no se ajustan a esa lógica. Existe una tensión entre el disciplinamiento del Estado liberal, y las formas de religiosidad política arraigadas a distintos movimientos sociales, por ejemplo, que exceden ese disciplinamiento o aceptabilidad de la mirad estatal. Y que, despliegan otros modos de comprensión de la construcción paz más allá de la paz liberal y neoliberal.
CR: las religiones, como doctrinas, no producen efectos por sí solas. Pretender que uno lee tal pasaje del Corán, en el que se habla de la jihad, para, luego, explicar el atentado a las torres gemelas, es una ridiculez. Es un gesto metodológicamente desacertado y políticamente sospechoso. «Por eso mi rechazo de posturas como las de, por ejemplo, Mark Juergensmeyer en Terror in The Mind of God”, que suponen la existencia de una violencia específicamente religiosa y pretenden que, si se entiende la mentalidad religiosa, se entienden ciertas formas de terrorismo. La islamofobia se alimenta de este tipo de discursos académicos. La violencia pasa por múltiples dimensiones y la disponibilidad de razones para ejercerla, razones que en todo caso están sujetas a una interpretación situada, difícilmente es una causa suficiente. Lo mismo vale para la paz. Los procesos de paz y reconciliación pueden nutrirse de razones, narrativas o prácticas religiosas que no bastan para generarlos pero que han alimentado, por ejemplo, procesos de justicia transicional y han desbordado, de paso, el modelo de la paz liberal. Un elemento importante de las religiones, especialmente las religiones monoteístas, es su significado en temas relacionados con la paz. Aunque no necesariamente usen el término “paz”, en las escatologías de las religiones monoteístas aparece la previsión de momentos de justicia y reconciliación vinculados a la esperanza. La fe, que tiene que ver, desde una perspectiva cristiana, con la substancia y prueba de lo que no se ve y, por tanto, con la esperanza, como figura en Hebreos 11:1, es importante y puede adoptar claras connotaciones políticas. Se encuentran recursos normativos y semánticos dentro del cristianismo que ofrecen una base para la construcción de la paz. Las “religiones”, en todo caso, no son ni intrínsecamente violentas ni intrínsecamente pacíficas. Todo depende de sus usos, siempre entrelazados con motivaciones, estrategias y prácticas no religiosas.
JMC: en definitiva, la relación entre religión y política es un tema complejo y multidimensional. No se puede reducir a una única perspectiva normativa o histórica, sino que requiere una comprensión crítica y sociológica que considere la diversidad de manifestaciones religiosas y los contextos en los que se desenvuelven. Es importante evitar generalizaciones simplistas y reconocer que la religión puede desempeñar tanto un papel positivo como negativo en la sociedad y en los problemas globales contemporáneos.
Carlos Manrique
Profesor Departamento de Filosofía
Carlos Ramírez
Profesor Ciencia Política y Estudios Globales
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