Editorial

No hay un apartado en las Líneas Fundamentales de la Filosofía del Derecho que se consagre a una crítica del liberalismo como tal. Sin embargo, podría decirse que casi toda la obra se presenta como una crítica a la forma liberal de entender la libertad, el origen normativo del Estado moderno, la ciudadanía, la aplicación de la ley, etc. Quiero centrarme en la crítica de Hegel a la forma en la que el liberalismo entiende la singularidad del individuo humano, porque esta noción de la singularidad está a la base de la libertad negativa, la cual, a su vez, es un presupuesto fundamental de la teoría política liberal.

Antes de comenzar, es necesario presentar los supuestos lógicos y ontológicos desde los que Hegel aborda la cuestión de la singularidad en términos generales y no solo en relación con el mundo humano. Hegel defiende la tesis de que lo que hace que una cosa sea singular y distinta de otra es el entramado de sus relaciones con otras cosas. Así pues, el fundamento de la especificidad y de la singularidad no está strictu sensu por dentro de las cosas, pues el ser específico de algo se define en su interacción con otras cosas. Pero tampoco puede decirse que está por fuera, dado que las relaciones son constitutivas de la identidad de las cosas. Así, la identidad de un objeto está determinada por su pertenencia a un contexto, es decir, a un entramado articulado de relaciones múltiples entre las cosas.

Es posible sospechar que la concepción de la singularidad del individuo humano defendida por el liberalismo ignora la relacionalidad y la estructura silogística constitutiva de toda singularidad. Esta sospecha es correcta, pero la Filosofía del Derecho no es una simple aplicación mecánica de las categorías de la Ciencia de la Lógica. Para entender correctamente la crítica de Hegel al liberalismo en este punto, debemos entender cómo esta estructura silogística se vincula con el problema particular de la libertad humana y de la existencia de la voluntad.

Para Hegel, la voluntad y la autoconciencia forman un solo correlato. El hecho de que somos autoconscientes implica que tenemos la capacidad de concebirnos como autores de nuestras propias acciones, pues ser autor de una acción significa poder reconocerla como propia.

Pero esta autorreferencia de la voluntad autoconsciente no se da en el vacío: la autoconciencia que reconoce sus acciones como propias está encarnada en un cuerpo atravesado por impulsos y necesidades naturales. Esto nos podría llevar a pensar, como lo hacen Hobbes, Hume o Harry Frankfurt, que la voluntad está siempre determinada por aquellos impulsos naturales y que la libertad no consiste en producir nuestros propios impulsos, sino en carecer de obstáculos en el mundo para realizarlos. Hegel nos pide no caer en dicha tentación, ya que la esencia de la voluntad no es el impulso natural sino la finalidad. Los seres humanos no somos simplemente un cúmulo de impulsos naturales, sino que tenemos la capacidad de autoimponernos finalidades y hacer de nuestra propia persona un proyecto de vida, todo esto sin dejar de ser una autoconciencia encarnada.

En este sentido, si bien hay acciones humanas perfectamente explicables por medio de los impulsos naturales (por ejemplo: los gustos en olores y sabores), las acciones más relevantes en la vida de una persona son difícilmente reductibles a simples impulsos naturales, al involucrar una autoproyección de la propia persona en el futuro, es decir, una autoimposición de finalidades y metas como obra de la propia voluntad.

Esto lleva a que la voluntad humana se mueva en un juego constante entre abstracción y concreción. Hay abstracción porque, dada la naturaleza autorreferente de la autoconciencia, yo seguiré siendo yo independientemente de las circunstancias que me rodeen. Cuando me proyecto en el futuro puedo imaginarme a mí mismo en miles de circunstancias de todo tipo y debido a la capacidad de reflexión de la autoconciencia seguiré pensando que soy yo quien viviría en esas circunstancias. Sin embargo, la singularidad humana no es ese yo puro que se abstrae, sino que comienza a existir cuando ese yo puro con capacidad de reflexión y de reconocer sus acciones como suyas se mundaniza y obtiene para sí un contenido concreto, es decir, cuando aparece como un ser circunscrito a un contexto y a unas circunstancias que lo trascienden. De este modo, somos irreductibles a nuestras circunstancias, debido a la capacidad de autoreflexión de la autoconciencia, pero necesitamos vivir en circunstancias para ser algo más que una estructura vacía de autoreflexión.

De todo esto se sigue que la singularidad humana es un proyecto y no un dato; es algo que está siempre por hacerse y no algo ya hecho. Pero la singularidad humana se hace y se desarrolla únicamente en el seno de prácticas y relaciones sociales, pues ser singular significa convertirse en un ser circunstancial y las circunstancias son justamente aquello que compartimos con los otros. La singularización del individuo humano es un hecho social, posibilitado por la interacción con los demás. Aquí yace la diferencia de la concepción liberal del individuo y la concepción hegeliana de la singularidad humana: para los liberales los otros son un obstáculo, una intervención en mi propia libertad porque mi singularidad existe con independencia del vínculo con los otros, lo cual indica que la singularidad es para esta corriente intelectual un dato, algo hecho y acabado; para Hegel, por el contrario, mi singularidad existe únicamente en medio de dicho vínculo, se desarrolla y se hace en él, por lo que los otros son la condición positiva de mi propia libertad y son el médium en el que ella se desarrolla. En consecuencia y de igual forma, el desarrollo de mi propia singularidad y libertad es la condición positiva para el desarrollo de la libertad de los demás.

Por ejemplo, la elección de una profesión, que define mi singularidad y me permite distinguirme de otros, solo se da porque la profesión es un conjunto de prácticas e instituciones extendidas en la sociedad, es decir, solo se da porque la profesión es ella misma un universal. Del mismo modo, para poder distinguirme de otros dentro de un campo profesional, debo hacer contribuciones que impliquen una transformación para ese campo, lo que quiere decir que debo elevar mi propia singularidad a la universalidad. Los grandes inventores, artistas y personajes históricos nos muestran que la extensión de la propia singularidad en el tiempo solo puede darse por medio de la universalización. El desarrollo de mi singularidad, al ser un aporte a la universalidad, crea y enriquece las condiciones para que los otros y las generaciones futuras desarrollen su propia singularidad. Pero el movimiento silogístico también va en sentido inverso y es este sentido inverso lo que constituye la razón de ser del derecho y de las instituciones del Estado vistas desde el concepto de la eticidad como “bien viviente”. Pues el objetivo de las instituciones del Estado es el de ser un médium universal que permita y apoye activamente el desarrollo y la aparición de singularidades humanas. Hegel, al igual que los liberales, pone al individuo como el fin supremo del Estado, pero el individuo hegeliano es un individuo concreto que no está desgajado de sus relaciones con los demás a la hora de construir, proyectar y desarrollar su propia singularidad. De ahí se sigue que el Estado no debe únicamente abstenerse de intervenir en la realización de la singularidad, sino que sus instituciones son también una condición positiva para la construcción de la singularidad del individuo humano.