LA RUEDA DE LA MEDICINA MUISCA: memoria, ritualidad y nuevas narrativas

Como primer paso para entender el porqué de esa Rueda de la Medicina hay que revisar los que los chyquys actuales consideran su Ley de Origen. Estas se dividen en cuatro puntos y, mediante una re-significación y renovación de sus mitos de origen, narran la forma como fue creado el mundo y lo que los creadores dejaron como ordenanzas en su territorio. Por ahora vale decir que los chyquys y miembros de la Nación Muisca Chibcha no parten de Chiminigagua como el inicio de su mito cosmogónico como lo habían recopilado los cronistas. Algunos etnohistoriadores de principio de siglo XX ya se habían preguntado por el origen de este dios tutelar, pues en el muyscubum (nombre de la lengua muisca) la terminación gua significa hijo (Triana, 1984). Entonces, ¿de quién es hijo Chiminigagua?

Partiendo de lo que los abuelos me han contado como su primera ley de origen, cuentan que al principio la Madre, Bagué, se recostó y su cabeza quedó al norte. De ahí que este punto represente el espíritu de la Tierra, Hizca. El Primer Padre, Chi Paba, sale del este, del espíritu del viento, Fiva. El Padre y la Madre se juntan en el centro y se rozan, provocando así un sonido de origen, de serpiente: SSSSSSSSSSSSSSSS. De ese roce surge el espíritu de Sie, Agua, y de Gata, el Fuego. Con esta unión nace Chiminigagua, luz de la luz, el Primer Hijo².

Como arquetipo del origen cósmico, Chiminigagua, Xue, Chi Paba, representan los espíritus tutelares de lo alto, de Guacu Yeca, acompañados de Chía, Huitaca y las demás fuerzas cósmicas femeninas. En el Corazón del Centro de la Tierra, Sua Tomsa, viven otros espíritus que sostienen y protegen los territorios, como el héroe Chibchacum. Constantemente los abuelos recalcan en los diferentes círculos de palabra o ceremonias de reunión de la comunidad que el muisca cuando deja el plano físico (muere) va a acompañar a sus ancestros debajo de la tierra. Sólo quienes su espíritu ha “caminado” bastante y “aprendido lo que tienen que aprender” podrán llegar a ser parte del cosmos, de las estrellas, como el gran héroe civilizador Chi Paba Bochica, Nemterequeteba, Sadigua o el que va y viene.

Este renovado mito de origen da cuenta de cómo los cuatro puntos cardinales conforman una rueda sagrada, con sus espíritus tutelares, que protegen el territorio con su fuerza y nos permiten interpretarlo, mediante una renovada visión ancestral, como un lugar que debe mantener el equilibrio entre hizca, fiva, gata y sie para armonizar el espíritu de las personas, de las comunidades, de la naturaleza y demás componentes de lo que los abuelos denominan el espacio vital.

Si tomamos a Bogotá, Bacatá, como centro, su territorio se puede interpretar desde la Rueda de la Medicina. La comunidad muisca actualmente tiene como una de sus prácticas y actividades para trabajar en la re-significación del territorio el rescate de las sunas o caminos sagrados. Estos son caminatas o ceremoniales que algunos antropólogos han definido como “de pisar la tierra”. Recorrer el territorio también es una práctica recurrente de los grupos étnicos actuales para rescatar su memoria, pues la memoria es el territorio. Joane Rappaport (2005), en sus estudios de etnicidad en el resguardo de Cumbal, hace énfasis en que uno de los métodos de recuperación de la memoria y de re-significación de la historia ancestral en el Cauca es recorrer los territorios, reelaborar sus fronteras y la reinvención de nuevos rituales que inscriben la relación de la memoria y el territorio en un juego donde no importa tanto la verificación de los hechos a partir de las fuentes, sino el despertar de una conciencia mágica que une a los vivos con sus ancestros, donde estos últimos tienen el legado que debe ser rescatado o recuperado.

“(…) la recuperación de la historia no es tanto la recuperación de la letra del pasado histórico sino la reincorporación del espíritu de los antepasados en el contexto del presente” (Rappaport, 2005: 31).

En sus conversatorios habituales, los chyquys han resaltado la importancia de recorrer las sunas no sólo para que la comunidad vuelva a ser consciente de su territorio geográfico, sino de que los caminos sagrados deparan y enseñan conocimientos según su ubicación en la Rueda de la Medicina. De esta manera, a grosso modo, hacia el norte de Bacatá se encuentran sunas como la de Iguaque o Fúquene, territorios sagrados que dan cuenta el origen de la Nación Muisca Chibcha. Ir a Iguaque, por ejemplo, es encontrarse con la Madre Bachué, otro arquetipo de esa imagen de fuerza femenina ancestral que simboliza la tierra (hizca), el origen, la siembra y la cosecha. Estas sunas tienen la fuerza sanadora de La Madre y se recorren para emprender nuevos proyectos, reconciliarse con la familia, recuperar la ternura de la mujer y demás propósitos relacionados con esta figura maternal. La sunas de oriente o del viento (fiva) se recorren para renovarse, depurar características de la personalidad y resolver situaciones problemáticas. Los cerros orientales con sus humedales de ladera, cuevas y otros elementos conforman el conjunto de este territorio sagrado, donde los vientos de la sabana se encuentran y con su soplido procuran limpiarla. Las sunas del sur son para encontrar la fuerza del fuego (gata). Son caminos cuyas ceremonias buscan sembrar la semilla del guerrero y adquirir poder de decisión y éxito en las empresas que comiencen quienes las recorren. Las sunas del sur nos permiten el encuentro con el Salto del Tequendama, la Laguna de los Tunjos, el Páramo de Sumapaz y otras fuentes sagradas de agua (sie). Al igual que con este elemento, en estos recorridos se busca la limpieza del espíritu y trabajar de manera que nuestros proyectos fluyan, que nuestros caracteres se suavicen y nunca nos detengamos en nuestro caminar, afirman los abuelos.

Re-significar este territorio, entonces, es volverlo a recorrer bajo una mirada ancestral con la cual comprende, quien decida recorrer las sunas, que Bacatá se fundó, según la versión de los chyquys actuales, según la Rueda Sagrada de la Medicina. Esto implica que cada muisca (gente) desde su corazón de oro (Cubni Uni) puede conectarse con los Cuatro Vientos, con el cosmos y el centro de la tierra para armonizar el territorio, protegerlo física y espiritualmente y, de paso, aprenderse a curar a sí miso y a los demás. Esto último conforma la base de la medicina muisca. De ahí que la “curación” y la “sanación” sean aspectos centrales en la representación de la imagen del indio actual en la vida moderna de las ciudades, así como en la re-significación del muisca y su proceso de re-etnización.

Eugenia Villa (1997) en sus estudios sobre las expresiones de la religiosidad popular afirma que en ciertos sectores de las poblaciones actuales la práctica religiosa deviene en la puesta en escena de repertorios que se separan de aquellos de las iglesias oficiales dominantes (católica, cristiana, evangélica en el caso latinoamericano) y alimentan el ejercicio de la fe y la espiritualidad en ejercicios que apelan a la magia, el paroxismo y el sincretismo. Su tesis central es que las ciudades y la vida moderna se caracterizan por una manifestación permanente de la “angustia humana” por causa de los sistemas socio económicos actuales que ponen en evidencia la preocupación por el desempleo, el costo de vida, el capital material, entre otros fenómenos por parte de cualquier ciudadano, sobretodo aquellos que pertenecen a las llamadas clases populares.

Esta situación nos lleva a entender por qué la religiosidad o la espiritualidad popular combina elementos católicos y cristianos con prácticas consideradas místicas, esotéricas, supersticiosas y/o mágicas. Este fenómeno se hace visible en las expresiones emotivas por parte de fieles tanto en la iglesia del 20 de Julio, las peregrinaciones a Monserrate y, por supuesto, en espacios rituales con carga ancestral indígena en la ciudad. De ahí que lo expuesto por Villa vaya de la mano con la tesis central que Lowie (1983) tiene sobre el fenómeno religioso: el principal componente de la práctica religiosa es la expresión emotiva, sin ello no hay religión. Con estas dos bases (la angustia humana y la necesidad de poner en escena las emociones) es evidente que a los ojos occidentales la imagen del indio causa cierta fascinación. El tabaco, el yagé, las limpias y curaciones naturales hacen parte de una serie de métodos alternativos que permiten la canalización del componente espiritual del humano del siglo XXI.

Si la angustia es una de las razones que movilizan la búsqueda, adscripción y práctica de lo religioso, esta dinámica también se enmarca en los procesos de rescate, transmisión, interpretación en inventiva de la memoria, según lo propuesto por Jöel Candau (2006: 56), quien afirma que la memoria está atravesada por el desorden de la pasión, de las emociones y de los afectos. Cuando tomamos la emoción como eje de la práctica espiritual y de la memoria, esta última ya no puede ser entendida como simple ejercicio de recordación, sino de complejos mecanismos de identificación donde el pasado deja de ser una categoría histórica (hablando de la disciplina de la Historia), y se vuelve más bien un elemento relevante en las narrativas producidas por sujetos autorreflexivos, en el término de Anthony Giddens (1997).

En mis diferentes observaciones de campo en varios círculos de palabra o reuniones periódicas de la comunidad muisca me encontré con una amplia asistencia de jóvenes de edad universitaria que conformaban la mayoría de los asistentes. Desde la entrada misma a la maloka ubicada en el Jardín Botánico, donde la Nación Muisca Chibcha se reúne cada semana, se puede notar el ambiente de contemplación, misticismo y búsqueda de sanación por parte de los asistentes.

Por lo general uno de los chyquys, el de Engativá, dirige la ceremonia. Con un tabaco encendido y mambeando coca, el abuelo da la bienvenida y casi siempre, en la medida que note la presencia de personas nuevas, solicita que los asistentes se presenten y digan ante el círculo el motivo de su llegada a la maloka. En miembros antiguos o que ya se hayan incorporado a la comunidad en sus constantes actividades es usual escuchar palabras de agradecimiento al Padre y a la Madre, así como verlos rapear tabaco, mambear, chupar ambil, usar pipetas de guadua y usar algún sonajero, maraca o tambor. Entre los nuevos visitantes prima su intención de “sanarse” o “curarse”. “Vengo a curarme”, es una frase típica en estos momentos de la reunión, al igual que “vengo a conocer” o a “descubrir mis raíces”. La intención de sanación, entonces, viene acompañada de un proceso posible de ser vivido por cualquier visitante, de querer hacerlo, de ser parte de un colectivo que cuenta con una serie de referentes identificatorios comunes, un conjunto de performances rituales que permiten el desahogo y la expresión emotiva y, de paso, la constante búsqueda del “quiénes somos”, característica de la complejidad de cualquier ser humano.

En los momentos de finalización de los conversatorios también se hace notorio el acercamiento a los abuelos y chyquys para consultar algún problema, comentar alguna experiencia de tipo espiritual e, incluso, solicitar un próximo encuentro para hacer una “limpia”. Limpiarse, curarse y sanarse para armonizarse a sí mismo y a su entorno vital es el eje central de la convocatoria y motivación para permitir y ampliar la membresía a este grupo social. Cualquier danza, cántico, palabra, ejercicio o repertorio performático en estas reuniones tiene como finalidad “dar medicina”. De ahí que los chyquys repitan constantemente a la comunidad que ser muisca es sanarse a sí mismo, a los demás y al territorio.