Disputar la historia en la ciudad: monumentos, cuerpos y prácticas descolonizadoras

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Durante estos últimos años hemos visto como en diferentes partes del mundo se han generado diversas acciones de desmonumentalización, como consecuencia de conflictos políticos y culturales históricos. Estas acciones pueden ser entendidas como una posibilidad para ver la historia de los vencidos con más claridad (Traverso, 2020) y también cómo el espacio público puede ser resignificado, apropiado y proyectado de maneras no oficiales (Márquez, 2019).

Derribar monumentos, lanzarlos al río, poner la cabeza de un colonizador en las manos del colonizado o colmar las calles de cuerpos hasta quebrantar el aura fantasmagórica de un monumento, han sido parte de estos repertorios de protesta. Enzo Traverso, historiador italiano, ha llamado a esto una ola global de iconoclastia antirracista (Traverso, 2020). Por su parte, María Galindo, de la colectiva Mujeres Creando de Bolivia, nos habla de una agenda mundial de lucha por la descolonización en donde confluyen la reivindicación de los derechos políticos de las mujeres y disidencias (Galindo, 2020). Ambas afirmaciones me parecen certeras y complementarias.

En este contexto, los centros urbanos se han repletado y se siguen repletando de gestos de reinscripción y resemantización de los códigos culturales (Márquez, 2019). Esto ha sido especialmente visible en acciones de intervención a monumentos, las que han impugnado fuertemente la experiencia histórica, en términos de memoria y rememoración. De hecho, una de las primeras reflexiones, frente a estos acontecimientos en el inicio de la revuelta chilena, en octubre del 2019, fue la de situar la desmonumentalización en el plano de las batallas por la historia, así lo indicó el historiador José Luis Martínez, haciendo referencia al clásico libro de Lucian Febvre “Los Combates por la Historia” (1952).

Estos debates son fundamentales para mirar críticamente el historicismo del siglo XIX y su uso conmemorativo a fin de instaurar efectos normalizadores en el presente. Es por eso que los diferentes repertorios de protesta ponen en tensión la narrativa histórica desplegada en la ciudad a través de los monumentos, el urbanismo y las políticas del patrimonio cultural. Así, esta ola antirracista, feminista y descolonizadora tiene como particularidad, tal como lo señala la historiadora Claudia Zapata:

“[…] su capacidad para perturbar el guion autoritario de la construcción nacional, embistiendo su despliegue urbano donde calles, plazas y monumentos reivindican de manera ostentosa una genealogía invasora y patriarcal.” (2019)

Es que la intervención a monumentos interpela la historia oficial, más allá de lo meramente retórico, disputando la memoria a nivel espacial a partir de acciones colectivas corporalizadas (Taylor, 2017), que van gestando un paisaje de protesta. Paisaje capaz de romper con la monocromía de los edificios y monumentos patrimoniales (Márquez, et al, 2020) y donde se entretejen diversas demandas y horizontes utópicos que se han expresado performáticamente en las calles.

Es notorio que estos repertorios yuxtaponen conflictivamente los cuerpos petrificados de los héroes de la patria y los cuerpos diversos y disidentes de la multitud (mujeres, jóvenes indígenas, pobres, afros). Precisamente, las corporalidades y memorias de quienes ejecutan estas acciones no son un dato más, sino una cuestión sustancial a la hora de plantear enfoques críticos que corporicen y territorialicen esta problemática. Aquí el cuerpo es central, como registro de memoria y práctica emancipatoria frente al discurso hegemónico (Taylor, 2017; Castillo, 2019).

Ante esto, me parece interesante hacer referencia al trabajo de la artista Paula Baeza Paillamilla, quien en su performance Mi cuerpo es un museo¹ del 2019, cuestiona los imaginarios y la representación histórica oficial, particularmente del museo, además de problematizar los cruces entre la memoria, el cuerpo y el territorio. En esta performance la artista se viste de negro como los maniquíes que, usualmente, exhiben las joyas y ornamentos de los pueblos originarios. En ese gesto se cuestiona el estatus de la representación de lo indígena para hacer visible su descorporalización y preguntarse por las historias silenciadas desde el reconocimiento de otras experiencias y temporalidades.

En el registro audiovisual de esa acción y como parte de una entrevista, Paula plantea cuestiones sustanciales que cruzan, desde mi punto de vista, los diferentes repertorios de protestas que hemos sido testigos y participantes en estos últimos años. Allí, la herida colonial se desborda para dar paso a gestos insurgentes, prácticas emancipadoras, que, a través de los cuerpos y de la imagen como soporte, cuestionan las narrativas históricas oficiales:

“Nos estamos perdiendo una tremenda parte del relato de este territorio. Entonces para mí, es super importante pensar la historia a través del cuerpo. El cuerpo es una historia en sí misma, una huella de la colonialidad, de la evangelización, del mestizaje forzoso. Pero también es una huella anticolonial. En el mismo cuerpo habitan muchos sucesos” (Baeza Pailamilla, 2019).

Es que la recuperación del cuerpo a la que hace referencia la artista, al igual que las desmonumentalizaciones, da cuenta de la disputa por la imagen. Esto como parte de las viejas batallas por los imaginarios culturales en América Latina (Gruzinski, 1994) y los diferentes repertorios de lucha anticolonial que nos hablan de tensiones por los relatos identitarios y las narrativas históricas sedimentadas en espacios públicos (Quezada y Alvarado, 2020).

Estas prácticas emancipatorias, como las desmonumentalizaciones, no necesariamente buscan tomarse la palabra, sino disputar los regímenes de visibilidad a partir de disposiciones corporales en el espacio, en una recom- binación entre lo audible, decible y visible (Soto, 2020). De esta manera, las impugnaciones al patrimonio cultural de la nación, materializado en los monumentos o museos, buscan hacer visible y presente aquello que por años estuvo relegado de los espacios del poder en la ciudad y de los lugares de la memoria fundante.

De modo semejante es factible reflexionar sobre la acción desarrollada el 12 de octubre del 2020 en La Paz, Bolivia, ejecutada por la colectiva feminista Mujeres Creando. Sin duda existen cientos de ejemplos, pero me gustaría detenerme en este a fin de condensar las reflexiones que planteo en torno a las disputas por la historia en el espacio público a partir de prácticas corporales descolonizadoras y anti patriarcales. Aquí, la operación consistió en vestir de chola el monumento de Isabel la Católica, y bautizar el lugar como “Plaza de la Chola Globalizada”.

Esta acción fue ampliamente conocida por su registro y difusión en diferentes medios de prensa y redes sociales. En este repertorio colectivo y polisémico, se viste de chola a una mujer blanca, símbolo del imperio español, a modo de gestos que yuxtaponen temporalidades y roles. Es sacar de la tachadura, de la negación impuesta a la chola.

Repertorios como estos develan una reivindicación y/o hacen patente una opresión, se desenvuelven en espacios icónicos del paisaje conmemorativo de sus ciudades y se insertan en trayectorias activistas particulares. También, a partir de casos como este, podemos ver el uso de la cultura y sus artefactos de maneras no académicas, sino más bien creativas y autogestionadas, donde la calle resulta un espacio contradictorio de posibilidades para las mujeres y disidencias. Es que son las mujeres quienes transforman zonas de peligro, zonas coloniales y de control en nuevos escenarios de memoria y resistencia (cf. Cejas, 2019; Antivilo, 2018) y también de proyección urbana.

Ante esto, considero que debemos seguir problematizando cuestiones como las políticas del patrimonio cultural y su rol en sostener opresiones en tanto materialización de relatos históricos oficiales. Es sustancial comprender cómo el patrimonio cultural, en territorios atravesados por la cuestión colonial, ha sido parte del problema y necesita, por tanto, seguir abriendo espacios de discusión que permitan avizorar nuevas constelaciones conceptuales y proyectar una práctica crítica en torno a las acciones vinculadas con la memoria y a procesos de identificación, más allá de la idea de herencia del padre a propósito de la etimología de la palabra patrimonio.

Asimismo, creo necesario pensar la corporalización y espacialización de la memoria cultural y patrimonial como una posibilidad para la transformación social y no solo como un mero medio de cohesión desprovisto de conflicto. Es necesario por tanto dialogar con las tensiones políticas de nuestros países y del contexto global de crisis de la fórmula de los estados nación para la construcción de lo común.

1 Esta performance fue parte de la exposición Fill kalül muntutungealu (traducido del mapudungun como cuerpos en recuperación) de Paula Baeza Pailamilla durante el 2019, la que se realizó meses previos al estallido social en Chile.