Hay un imperativo metodológico en juego. En la medida en que las formas de religiosidad o espiritualidad vivida de la gente sean elementos constitutivos de su mirada y experiencia del mundo, y esta a su vez deba ser tenida en cuenta en la construcción de formas de comprensión plurales de las realidades sociales y políticas, las ciencias sociales deben vérsela con la experiencia religiosa.
Perseguir esta pregunta ha implicado una reflexión constante y retadora sobre el pluralismo epistémico: sobre cómo las ciencias sociales necesitan entrar en diálogo con los saberes locales, enraizados en formas de vida específicas, que ponen en juego perspectivas singulares desde las que se tejen formas de sociabilidad, de memoria, de aspiración y deseo colectivos, de organización política y, en general, de relación con el mundo y el territorio. También ha implicado una reflexión sobre cómo el trabajo en la teoría o la filosofía política puede hacer esto, cuando esos saberes y experiencias del mundo enraizados están modulados por formas de espiritualidad o religiosidad colectivas. En palabras del antropólogo argentino Pablo Semán (2008), surge la pregunta por ¿cómo puede la experiencia religiosa de la gente entrar en el trabajo de las ciencias sociales? Y un paso antes de esta pregunta incluso está otra: ¿debe? Esta última es más fácil de responder. Hay un imperativo metodológico en juego. En la medida en que las formas de religiosidad o espiritualidad vivida de la gente sean elementos constitutivos de su mirada y experiencia del mundo, y esta a su vez deba ser tenida en cuenta en la construcción de formas de comprensión plurales de las realidades sociales y políticas, las ciencias sociales deben vérsela con la experiencia religiosa. En particular, las y los estudiosos de los movimientos sociales debemos vérnoslas con cómo diversos modos de espiritualidad y religiosidad orientan y configuran sus prácticas. Quedan entonces otras preguntas abiertas: ¿Cómo podemos hacerlo? ¿Podemos hacerlo? Y, ¿con qué efectos?
Lo primero, ya lo sabemos bien, es escuchar cómo la gente narra su experiencia. En Buenaventura he encontrado que ese elemento religioso entreverado con la lucha social aparece en ocasiones muy explícitas y en los lugares más previsibles, pero también de formas más tácitas en lugares inesperados. Dado que el papel de liderazgo de la Iglesia Católica local fue notable en la plataforma organizativa en la que lograron converger en torno al Paro Cívico Consejos Comunitarios, Cabildos Indígenas y sindicatos portuarios, entre otras organizaciones de base, era de esperarse que estos liderazgos a la vez sociales y religiosos dieran cuenta de la movilización que contribuyeron a gestar aludiendo a su religiosidad. Ese día fue para algunos de ellos el día de un “nuevo Pentecostés”, o un acontecimiento “milagroso” o “providencial”, o un momento de condensación de una vida dedicada a un trabajo pastoral en el que el acompañamiento a las luchas sociales de comunidades históricamente marginadas y violentadas ha jugado un papel decisivo. Pero también está la gente común y corriente, como una mujer abogada que relata cómo el Paro Cívico marcó un antes y un después en su vida, y cómo durante esos días de mucha intensidad e incertidumbre hubo momentos cruciales en los que el pueblo en resistencia se sobrepuso a la represión y las dificultades, que la llevaron a pensar “que todo lo que ha pasado en Buenaventura ha sido obra de Dios”. Y también encontramos la postal que circula en papelerías o misceláneas en donde aparecen “El Obispo de los pobres”, Gerardo Valencia Cano (1917-1992), y “El Obispo del Pueblo”, Héctor Epalza (1940-2021), cuyo liderazgo en las movilizaciones sociales de 2014 y 2017 fue decisivo. O se escucha la expresión de “la campaña milagrosa” con la que muchas y muchos bonaverenses se referían a la campaña a la Alcaldía de uno de los líderes más visibles del Paro Cívico, quien al salir electo pronunció al comienzo de su discurso de posesión: “Sólo en un pueblo en el que Dios vive pasan las cosas maravillosas que han pasado en Buenaventura en los últimos años”.
Para pensar las complejas realidades sociales y políticas narradas en estos testimonios en clave religiosa, he considerado oportuno atender al llamado metodológico que pensadoras como Marisol de la Cadena (2018) han hecho en relación con la aparición de los “seres tierra” en las escenas de conflictos políticos hoy en América Latina alrededor de los usos y modos de habitar los territorios rurales. Me refiero a las montañas y los ríos, entre otros “seres tierra”, “seres agua” o “seres viento”, que las comunidades étnicas y campesinas que viven en relación cotidiana con estos reivindican como agentes sociales en los procesos históricos , desafiando la concepción antropocéntrica de la política imperante en occidente por más de veinticinco siglos, y una partición del mundo entre naturaleza y cultura distintiva del legado epistemológico de la modernidad europea. Para escuchar los desplazamientos que están en juego en esta otra modulación de lo político, de lo social, y de la historia misma (sus espacios, sus tiempos, sus conflictividades), hay que atender a estos enunciados que invocan a los seres tierra como agentes sociales, políticos y económicos en su literalidad. Es decir, no como metáforas con las que la gente habla sobre un mundo real que alguna ciencia natural o social, en su objetividad, describe en cambio tal cual es. Sino como formas de narrar que configuran performativamente mundos que se habitan colectivamente, en su materialidad. Literalidad, pues, no en el sentido de adecuación entre lo que se dice y aquello que “es el caso”, sino de cómo en su dimensión performativa el lenguaje es constitutivo de los mundos vividos que hace inteligibles.
Así, junto a los “seres tierra” señalados por pensadores del pluriverso como Marisol de la Cadena, hay que tener en cuenta también los “seres espíritu”, y reflexionar sobre su mutuo enmarañamiento: que no es más que constatar algo que una aproximación empírica a las formas de acción y enunciación política de los movimientos sociales en Colombia revela con claridad. En muchos de éstos, la defensa del territorio como leit motiv de su agenda implica modos diversos de “espiritualidad” o “religiosidad” política. Esto es algo que hemos estudiado durante más de dos años en un proyecto de investigación sobre “Religiosidades y Construcción de Paz en Colombia”, con la Profesora Alhena Caicedo y un semillero de estudiantes de antropología y filosofía. Se trata de religiosidades populares, pues se despliegan en formas de vida colectiva históricamente marginadas y violentadas, y si bien pueden configurarse en la órbita de instituciones eclesiales, en sus complejos entrecruzamientos con las comunidades étnicas o campesinas, conservan asimismo márgenes de relativa independencia en relación con dichas instituciones. Lo “popular” acá se contrapone ya no a las élites socio-económicas y sus atmósferas culturales, sino también a la ortodoxia oficial de las iglesias o incluso de entidades gubernamentales o no gubernamentales que “gestionan” o “gobiernan” sobre las identidades culturales y los modos de su aparición o conducta “correcta”, “aceptable”, “reconocible”.
Las ciencias sociales en Colombia han sido en su mayor parte “alérgicas” al fenómeno religioso y sus implicaciones sociales, políticas y económicas.
La noción de pluriverso ha sido acuñada en ciertas corrientes de las ciencias sociales críticas en América Latina para pensar la pluralidad de la vida social y política en términos de formas de vida con su densidad material, histórica y afectiva; es decir, como pluralidad de mundos, y superar así la visión de la pluralidad en términos de “creencias” subjetivas propia del multiculturalismo liberal (i.e., hay muchas culturas pero sólo un mundo y una ciencia autorizada que lo conoce y lo enuncia tal cual es). Ese tipo de multiculturalismo subjetiviza la diferencia cultural en términos de cosmovisión, o creencias subjetivas sobre lo real arraigadas en una tradición o comunidad. Sus componentes míticos se relegan de esta manera a “imaginaciones” o “fantasías” sobre un mundo cuya verdad sólo las ciencias de la gubernamentalidad tecnocrática conocen y producen. Este multiculturalismo desmaterializa y despolitiza la fuerza crítica de estas diferencias y las luchas sociales históricas que las han movilizado. Así también, el laicismo como régimen de gobierno de las identidades religiosas, al definir la religión como creencia interna y subjetiva libremente asentida por parte de individuos autónomos y aislados, tiende a desmaterializar y despolitizar las religiosidades o espiritualidades populares. Pues éstas son materiales, colectivas, y tienen un arraigo histórico importante. Constituyen mundos que se habitan y con los que colectivos sociales están constantemente en relación e interacción.
Las ciencias sociales en Colombia han sido en su mayor parte “alérgicas” al fenómeno religioso y sus implicaciones sociales, políticas y económicas. Cierto anticlericalismo que históricamente ha definido en Colombia un “ethos” de la academia como antagonista de las Iglesias y sus posicionamientos políticos e ideológicos, puede explicar esa “alergia”, pero sus efectos han sido lamentables. Ésta ha contribuido significativamente a una desconexión de los mundos y los contextos populares, en los que una amplia diversidad de formas de religiosidad y espiritualidad se despliegan y operan con un alcance profundo y considerable en la vida de la gente y las comunidades. Comprender el papel de estas formas de religiosidad popular en las luchas sociales en Colombia de comunidades indígenas, campesinas y afro descendientes es un camino que puede servir de antídoto frente a esa alergia contraproducente, pues revela que los cruces entre religión y política no solamente operan de manera amenazante en el ascenso de cierto neo-conservadurismo autoritario y discriminatorio a lo largo de las Américas (en donde en efecto operan), sino que también se dan con mucha vivacidad en las luchas sociales igualitarias por la democracia real, en las que se han gestado y acumulado los recursos políticos más potentes con los que contamos en el camino de la justicia social, racial y ambiental. •
Referencias:
De la Cadena, M., Risør, H & Feldman, J. (2018). “Aperturas Onto Epistémicas: Conversaciones Con Marisol de La Cadena.” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, 32, pp. 159–77.
Manrique, C. A. (2022). “Towards a Political Theology of Radical Democracy: Notes on a Popular Uprising in Afro-Colombia’s Pacific Littoral”. Political Theology Journal, 23, pp. 119-136
Manrique, C. A. (2021). “Foucault’s political theologies and the traces of liberation theology in Latin America”. Political Theology Journal, 21, pp. 75-82
Semán, P. 2008. La religiosidad popular, creencias y vida cotidiana. Editorial Capital Intelectual
Carlos A. Manrique
Profesor
Departamento de Filosofía
